|
¿Hay un retorno de lo religioso? |
Jueves, 25 de Febrero de 2010 20:21
|
 Siempre recuerdo el discurso de Aristófanes en El Banquete de Platón, cuando explica la naturaleza del amor como la restauración de una armonía original. Hombres cortados en dos que se desviven por hallar su otra mitad y retornar a su condición previa y plena. Siempre supuse que el amor tenía algo de religioso, algo de búsqueda infinita por lo infinito; pero no me había detenido a pensar que podía tener algo que ver con el retorno. Uno ama lo que no tiene, agregará Sócrates páginas después, pero lo ama porque en algún sentido creyó haberlo tenido. O cree que es posible la plenitud. O cree que las carencias deben ser satisfechas. De algún modo, se suele leer el retorno de lo religioso como un regreso al pasado. Como si una supuesta paz primigenia se hubiera perdido con la modernidad. Como si la deriva del hombre moderno legitimara la superioridad del mundo tradicional. Está claro que en un mundo materialista, hiperconsumista y neoindividualista se produce un vaciamiento de sentido generalizado, y está claro también que se sigue creyendo que frente al vacío, la única opción es aferrarse a lo rígido; pero no podemos dejar de ver que la crisis actual es el final de todo un proceso que tiene su origen en las dogmáticas religiosas tradicionales para continuar con la prepotencia del mundo secular. Creer que el retorno del pasado a secas o el aferramiento a las grandes verdades absolutas resuelve el problema es como querer apagar el fuego con el mismo líquido que lo causó: el Dios que vuelve no puede ser el mismo Dios que desató la crisis. La aparente oposición entre la fe y la razón deja de lado el elemento en común que las identifica: tanto el creyente como el ateo están seguros de algo. La cuestión es repensar el valor de las certezas, y más que el valor, su precio. ¿Cuánto le ha costado a lo humano el absoluto?
Por ello, se puede pensar el retorno de lo religioso de un modo no dogmático, descargado de su valor de verdad absoluta. La condición finita del ser humano lo compele a continuar con su búsqueda infinita. Buscar es un motivo religioso primordial, en la medida en que nos asumimos en nuestras limitaciones. Religión puede ser etimológicamente religare, y por ello religarnos con el supuesto Creador, como puede ser también relegere, que en uno de sus sentidos puede llevar a la idea de una relectura incesante ante la ausencia de un sentido primordial. Tal vez el Dios que vuelva sea el que no pudo desplegarse: el Dios protagonista de nuestros relatos. |
|
|
Leer más...
|
|
Jueves, 18 de Febrero de 2010 16:54
|
 Hay quien sostiene que la filosofía tiene como propósito el hallazgo de las verdades últimas que explican la estructura fundamental de lo real. Pero hay quien sostiene que esas verdades no existen y que por ello la filosofía es la búsqueda de lo imposible. Una búsqueda que prioriza la incomodidad de la pregunta a la seguridad de la respuesta, la apertura al dogma, lo creativo a lo cerrado. La filosofía es un ejercicio para la muerte, decía Platón: no explica qué hay más allá de esta vida, pero nos prepara para llegar al final con el hábito de saber que, en términos absolutos, no sabemos nada. La palabra filosofía, en griego significa “amor al saber”, y amar, dice Platón, es la búsqueda de un faltante, de una carencia. Los filósofos buscamos lo que nos falta, y por eso no somos sabios, solo tendemos a la sabiduría. Buscamos aquello que sabemos que no vamos a alcanzar.
Perseguimos lo imposible. Convertimos a la filosofía en un arte, en una
creación de perspectivas, en un impulso interpretativo. Lo imposible
nos hace posible interpretar. Si lo real mismo carece de certeza
última, todo es midrash. Todo. No solo los textos, sino toda la
realidad misma. O dicho de otro modo, lo real se presenta a nosotros
como un texto a interpretar, y cuantas más perspectivas abramos, más lo
enriquecemos. Leer un texto desde el literalismo, esto es suponiendo
que posee una única interpretación, no es alcanzar su verdad oculta:
solo es imponer una de sus lecturas posibles como si fuese la genuina.
Cuando Abraham, según cuenta la tradición, rompe los ídolos de piedra
que se adoraban en su lugar natal, denuncia en ese acto todo intento de
idolatría. El Dios que lo convoca lo inspira a la búsqueda y lo compele
a abandonar lo seguro, a resignar la certeza. El Dios que lo convoca,
por el contrario, es invisible y es pura voz, es una invitación a la
interpretación. Nuestro pueblo nace de ese gesto: ¡vete! ¡lej, lejá!,
como quien se embarca a un peregrinaje sin fin, como quien se entrega a
la errancia de la duda, como quien abandona la certeza por descubrirla
cómoda.
Nuestro Dios, nuestro Libro, nuestro pueblo también pueden
transformarse en ídolos de piedra, en la medida en que renunciemos a su
carácter interpretativo. Así opera todo literalismo cuando endurece las
lecturas privándolas de diversidad. Pero Abraham fue hebreo, decidió
cruzar y emprender una búsqueda solo motivado por una voz. Y una voz es
un texto al que hay que interpretar. Y de la palabra voz en latín (vox,
vocis), viene vocación, y también convocar, y también provocar. Así
provocó Dios de nuevo a Abraham con otro ¡lej, lejá! en Bereshit 22, 2
diciéndole: “Toma ahora a tu hijo, tu único, a quien amas, a Itzjak y
vete (lej, lejá) a la tierra de Moriáh y ofrécelo allí como holocausto
sobre uno de los montes que Yo habré de indicarte”. Otra vez salir del
lugar seguro y emprender un camino, otra vez la opción de quedarse a
resguardo. Pero Abraham eligió otra vez, fue hebreo, cruzó de nuevo.
Bereshit 22 comienza anticipando lo más importante del relato: “Dios
sometió a prueba a Abraham”. Todos nosotros sabemos desde el inicio que
el sacrificio pedido no es real, que es una prueba; todos, menos
Abraham.
|
|
|
Leer más...
|
|
Ser o no ser un judío verdadero en el imaginario norteamericano |
|
Miércoles, 10 de Febrero de 2010 14:41
|
 Fuente: www.haaretz.com
Traducido por Ría Okret
Los judíos estadounidenses de cierta clase social y cultural tienen la escena grabada en sus memorias: el Alvy Singer de Woody Allen en “Annie Hall” en casa de los padres “goishe” de Annie, de repente es visto a través de los ojos de ellos como un jasid, en un largo sobretodo negro y peies.
Es un momento hilarante; Allen imaginándose como es visto por no judíos, regalándonos un gran chiste visual y claro está, capturando en sólo unos segundos la ansiedad del norteamericano de ser “demasiado judío” a pesar de todos nuestros esfuerzos por asimilarnos.
Me pregunto sin embargo cuantos de nosotros compartimos la silenciosa presunción del chiste de “Annie Hall:” que ser jasídico es ser “realmente judío,” ser secular no es realmente judío, y todo lo demás queda en algún punto entre los dos extremos. Cuantas veces ha puesto nuestra cultura al “Violinista en el tejado” como un ideal judío imaginado: judíos verdaderos en un shtetl verdadero, practicando verdaderas tradiciones judías para el verdadero Dios judío. No importa que todas estas personas fueron creaturas de la ficción; lo que es más auténticamente judío, creemos muchos de nosotros es la religión antigua, la de antes (un término no judío) de sombreros negros y “la zona de residencia permitida.”
Claro está, que no es que queramos ser los judíos del shtetl de Anatevka – sólo que continuamos viéndolos como los “verdaderos,” y al resto de nosotros, como alguna clase de híbridos o una adaptación. Por eso persiste en el imaginario judío estadounidense una ansiedad por la falta de autenticidad – que alguien, en algún lugar, es el verdadero judío, pero no lo soy yo. | |
|
Leer más...
|
|
Martin Buber: El filósofo humanista |
|
Jueves, 04 de Febrero de 2010 18:17
|
 Uno de los pensadores judíos más originales, creativos e influyentes de los últimos siglos ha sido Martin Buber. No es el objetivo de este artículo profundizar en su vida, obra y pensamiento. Simplemente escribir y explicar someramente acerca de él.
Nació en 1878 en Viena. Pero durante su infancia vivió en Lemberg (Galitzia) con su abuelo paterno Salomón Buber, estudioso, autoridad en Midrash y en literatura rabínica medieval. De 1896 en adelante Martin Buber estudió en las universidades de Leipzig, Viena y Zurich. Finalmente en la Universidad de Berlin.
Ingresó al Movimiento Sionista en 1898. Fue delegado al tercer Congreso Sionista en Basilea en 1899. Pero no adhiere a la vertiente política del Sionismo sino a la corriente sionista cultural de Ajad Haam, enfatizando ya entonces la importancia de la educación y la necesidad de una nueva creatividad cultural judía lo que lo conducirá, en el quinto Congreso Sionista, a la Facción Democrática. Integrará la misma por un tiempo.
Tenía 26 años cuando comienza a interesarse en el Jasidismo. Con el paso del tiempo traduce relatos jasídicos al alemán, adaptándolos libremente, por ejemplo “Las historias de Rabí Najman”, “La leyenda del Baal Shem” entre otros.
Buber se consustanció totalmente con el mensaje del jasidismo original,
viendo en dicho movimiento algo “distinto”, cercano e identificado en
muchos aspectos con su propia concepción de lo que era la religión,
religiosidad y espiritualidad. Sí: aquel jasidismo transmitía
espiritualidad, alegría, entusiasmo, sentimiento, devoción, apuntando
al corazón más que al intelecto. Consideró necesario trasmitir el
mensaje del jasidismo al mundo tanto judío como no judío. Más aún, lo
popularizó. Su apego por este movimiento lo acompañaría hasta el fin de
sus días.
Por otro lado Buber, judío creyente, no concordaba
con la religión institucionalizada. Hay quienes lo han definido como
“anarquista religioso”. No era el judaísmo normativo, la Halajá, el
culto sinagogal, los rituales, aquello en lo que Buber hacia hincapié.
En lo que sí hacía hincapié era en la religiosidad del corazón. A su
manera se consideraba religioso y al mismo tiempo era profundamente
humanista. Ambas condiciones, religioso y humanista no siempre van
juntas. En el caso de Buber una complementaba a la otra. Alguna vez se
le preguntó si podía señalar un pasaje especialmente significativo de
la Biblia, y él respondió, citando aquel versículo del Génesis que
traducido, dice: “Camina delante de Mi y sé íntegro”.
|
|
|
Leer más...
|
|
Jueves, 21 de Enero de 2010 18:03
|
 Walter Benjamin en una de sus lectura sobre Kafka relata una leyenda talmúdica en la que un rabino responde al por qué del banquete de la noche de shabat. La leyenda cuenta sobre una princesa abatida en el exilio, en donde se hallaba lejos de su gente y en un poblado cuya lengua no comprendía. Un día, recibe una carta por la que se entera que su prometido no la había olvidado y que viajaba rumbo a su encuentro. El prometido, según cuenta el rabino, es el Mesías; la princesa, el alma; el poblado de la lengua extraña y del destierro, el cuerpo. Y como la princesa no puede manifestar de otra manera su alegría al poblado, que no entiende su lengua, le prepara un banquete para celebrarlo.
Este banquete de shabat, en el que celebramos su llegada luego de las oraciones, es –sin embargo– un festejo doble. Una celebración que hace a nuestra presencia como criaturas creadas por Dios, y en el sentido de hombres como criaturas del lenguaje que nos nombra. Este benquete recibe el tiempo mesiánico al que nos abrimos a través del shabat al mismo tiempo que agasajamos al poblado, al lenguaje de los hombres que es ajeno al alma; en donde el alma –la princesa– y su amado –el Mesías– aguardan por su encuentro.
Pero para Benjamin, quien lee en el relato talmúdico la metáfora del mundo kafkiano, aquel poblado al pie del Castillo, es la metáfora de vida del hombre contemporáneo en relación con su cuerpo: un cuerpo que le huye, que es su propio enemigo, que le es ajeno. Lectura que se asemeja a la de Gershom Scholem cuando dice que la “nada”, hendidura abierta en todo “ente”, es la experiencia del hombre actual que está relflejada en Kafka: una experiencia vaciada de Dios, una “nada de Dios”.
A pesar de ello, el relato talmúdico conserva y resguarda otra lectura. Porque debemos correr la mirada de la relación entre el alma y el cuerpo, porque aquel poblado es el tiempo histórico en donde el lenguaje de los hombres existe, sin entender al alma, en el que se preserva el lenguaje divino del Edén perdido. En donde celebramos, a través de un banquete, la posibilidad de existencia a través del lenguaje. Y por eso, el banquete de la princesa, la experiencia mesiánica aprehendida a través del shabat, nos permite celebrar –también– la vida profana que aguarda al Reino.
|
|
|
Leer más...
|
|
Posjudaísmo, debolismo y mixtura |
|
Jueves, 07 de Enero de 2010 13:18
|
 Pensar lo judío argentino es pensar algo molesto, algo que molesta, que es mole, carga, peso, algo pendiente, algo que, por ello, exige una definición. Definir es circunscribir los fines, los límites, establecer un apartheid entre lo propio y lo ajeno, lo que corresponde y lo que sobra, lo que es esencial y lo que contamina. La pretendida naturaleza argentina solo admite a las diferencias subsumiéndolas en un todo integrado, según la fórmula democrática, republicana y liberal que promueve la unidad de la diversidad. Si hay una naturaleza argentina, debe haber un todo integrado, y si hay unidad de lo diverso, hay un orden. Pero si hay un orden, ¿a quién responde? Aristóteles, por ejemplo, caracterizaba a la amistad como una relación de semejanza; incluso Montaigne llegó a pensarla como la fusión de dos espíritus en una unidad moral superior. Pero si hay fusión, si hay unidad, si hay integración, si hay semejanza, ¿quién fusiona a quién?, ¿cuál de los amigos determina la semejanza? ¿Cuál faceta de lo argentino finalmente se posiciona como argentinidad? ¿Cuál perspectiva de la diversidad finalmente se establece como unidad, como unicidad, como unicato? ¿Quién habla en nombre de la esencia? No se puede ser judío argentino bajo un paradigma esencialista. Si hay esencia, si hay lo que es, hay lo que es falso, hay lo que no es. Ser argentino supone convertir a lo judío en un adjetivo más, y para ello, supone, por sobre todo, convertir a lo argentino en un sustantivo. Hipostasiarlo. Un fragmento en busca de la totalidad: ser argentino. |
|
|
Leer más...
|
|
La ley, el hogar y la sinagoga: fragmentos contemporáneos desde Franz Rosenzweig |
|
Jueves, 24 de Diciembre de 2009 18:38
|
 Extracto de la ponencia presentada en el congreso de ULEJ sobre pensamiento judío argentino.
El filósofo judeo-alemán Franz Rosenzweig escribió, en 1920, un texto llamado “Formación, y sin parar” (“Bildung und kein Ende“) en donde explica que hasta la emancipación en Alemania la plataforma de la vida judía estaba fundamentada en la ley judía, el hogar judío y el servicio religioso de la sinagoga. Sin embargo, el Rosenzweig se queja de que esta plataforma es arrasada por la emancipación y de esta manera la ley judía “diferencia más a un judío de otro que al judío del no judío”; el hogar judío, por su parte, no es ya la fuente de la que parte la “vida judía” ni al cual retorna, y mientras el hogar judío frente a las exigencias del exterior intenta afirmarse, el filósofo nos dice que “el hogar ya no compone la vida judía en una unidad.” Es por ello que en la lucha de la sinagoga por no convertirse totalmente en un lugar de edificación religiosa, de alguna forma a través de las “horas de regocijo espiritual”, en un casamiento o en alguna de las grandes festividades, continúa emanando una corriente de vida judía. Y a pesar de ello, tampoco la sinagoga por sí misma en aquel tiempo para Rosenzweig podía darle al “judaísmo alemán una plataforma de vida judía.” O sea, en lo que hace a la vida comunitaria más simple y sin embargo más nuclear para el judaísmo.
Esto nos permite cuestionarnos, en el espejo de las grandes
problemáticas diaspóricas de la actualidad, algunos elementos
vinculados al ser judío en relación con una “plataforma” de vida judía.
Por un lado, lo diaspórico en el sentido de la vida judía y la
asimilación y con ello, la necesidad del resguardo no sólo de una
educación judía, sino más profundo aún: el resguardo de una identidad
judía que trascienda el mero hecho de la filiación por nacimiento, de
lo cultural que rodea la vida judía. Este problema, de sí mismo nos
aleja a lo que podríamos pensar como el “ser judío” hoy en el Estado de
Israel, y es por ello que planteamos la idea de una «vida judía
diaspórica» en la que la subsistencia del judaísmo como tradición y
forma-de-vida se encuentra sostenida más allá del debate
ortodoxia-laicismo: en la posibilidad de ser judío –hacia adentro y
hacia afuera– en un Estado cristiano y secular. Ahora bien, del mismo
modo que en la crisis pos-emancipación de la Alemania asimilacionista e
iluminista de principios del siglo XX, en nuestros días encontramos un
problema de articulación entre las tres dimensiones que hacen a la vida
judía diaspórica: la ley, el hogar y la sinagoga.
|
|
|
Leer más...
|
|
A propósito del descubrimiento de América |
|
Viernes, 18 de Diciembre de 2009 15:19
|
 Los primeros judíos en América
Artículo cedido por el Departamento de Estudios Judaicos de Universidad ORT.
En las páginas que siguen, intentaremos desarrollar tres líneas argumentativas que justifican el título del presente artículo. Nos apuramos en aclarar que no estamos planteando que “el descubrimiento” haya sido obra y gracia de los judíos europeos y particularmente españoles, sino simplemente que éstos tuvieron en el proceso, un rol protagónico interesante, producto, muy probablemente, de la situación coyuntural que atravesaban, y de la historia (los largos siglos de prosperidad vividos por las juderías españolas durante la Edad Media y la posterior instauración de la Santa Inquisición), que los antecedía.
La primera línea tiene que ver justamente con los judíos y su participación en el viaje – expedición – de Cristóbal Colón.
Aquí debemos mencionar dos grandes elementos: a) las ya conocidas tesis que plantean que Colón era un judío converso, o al menos nació en una familia de esa condición, que se habría convertido durante las persecuciones a judíos en Italia, entre los siglos XIV y XV. b) la participación trascendente, tanto desde el financiamiento como en la travesía, de judíos conversos reconocidos fehacientemente como tales. |
|
|
Leer más...
|
|
Viernes, 11 de Diciembre de 2009 18:52
|
 Ser judío es una experiencia emancipadora. Siempre que se intenta encasillar su alcance, se produce un desbordamiento. No hay ninguna definición de lo judío consensuada por todos los judíos. No hay un judaísmo, hay judíos que vivencian su experiencia de lo judío a su modo. Y cambian. Y se permiten el cambio. Así, ser judío se percibe como una búsqueda, como una inquietud, como deseo. Toda definición de un modo único, verdadero y genuino de lo judío, no es más que el arrebatamiento que una parte hace del todo. O dicho de otro modo; la totalización de una perspectiva como si fuese la correcta. Está claro que en ese ejercicio, otras tantas perspectivas quedan eliminadas. En nombre de la salvaguarda de un judaísmo verdadero y biológico (ya que consideran lo judío desde la matrilinealidad: ley del vientre), algunos expulsan todo vestigio de judaísmo decadente (lo que no es genuino, es bastardo).
En el lenguaje biopolítico, este proceso se llama “inmunización”. Aquellos que bregan por la pureza, se impurifican delimitando a los judíos impuros. Así como uno se inyecta en la vacuna dosis de la enfermedad que se quiere combatir; del mismo modo los inmunizadores creen resguardar la continuidad del judaísmo eliminando la condición de judíos de muchos. |
|
|
Leer más...
|
|
Lunes, 02 de Noviembre de 2009 19:00
|
Algunas reflexiones sobre las instituciones comunitarias
|
 En esta suerte de monólogo escrito, hoy me gustaría que reflexionáramos
sobre algunas características de las instituciones judías. Pero ojo!:
conste que cuando digo judías no me refiero a aquellas instituciones
que son sólo de madre judía o que se convirtieron (por cierto, ¿cómo
sería la conversión de una institución?). Nada de eso… A esta altura ya
podemos asegurar que son judías por cierto comportamiento que se repite
en buena parte de sus “sucursales” en el mundo.
Lo primero que todos distinguimos cuando vemos el “menú” de
instituciones es la variedad de opciones. Las hay de todos los gustos y
colores: Para jóvenes, adultos, veteranos (y “más veteranos”).
Culturales, educativas, benéficas, religiosas. Para seculares,
reformistas, conservadores, ortodoxos, o simplemente “indecisos”.
Sionistas, no sionistas, anti-sionistas, anti-anti-sionistas. Para
originarios de Lodz, Estambul, Calcuta o Tanganika. Y si no la hay,
¡¡¡la creamos!!!.
| |
|
Leer más...
|
|
